К. Ю. Нефедов "Культ правителя в афинской пропаганде времён Ламийской войны"

[anrielle]

В современной историографии существует немало работ, посвященных исследованию вопроса о том, каким образом Александр Македонский и его преемники использовали царский культ для оказания политического и идеологического воздействия на греческие полисы. Однако до настоящего времени не существует ни одного исследования, в котором была бы предпринята попытка рассмотреть, как греческие полисы использовали критику культа правителя в борьбе против Македонии. Между тем, изучение данной проблемы, несомненно, представляет немалый научный интерес, ибо дает возможность выявить некоторые неисследованные аспекты идеологического противостояния между эллинами и Македонией. Наиболее же ценный материал для исследования критики культа правителя в антимакедонской пропаганде предоставляет эпоха крупнейшего антимакедонского восстания полисов Балканской Греции — так называемой Ламийской войны (323–322 гг. до н. э.). Поэтому в данной работе предпринята попытка рассмотреть отношение к культу правителя, господствовавшее в те годы в пропаганде, исходившей из центра антимакедонского движения — Афин.

Важнейшим афинским источником, современным событиям Ламийской войны, является «Надгробная речь» оратора Гиперида, прочитанная в начале 322 г. до н. э. Эта речь содержит один весьма любопытный фрагмент, суть которого раскрывает отношение к культу правителя, присущее афинской пропаганде тех лет. Восхваляя афинян, павших в первых сражениях Ламийской войны, Гиперид, в частности, говорит следующее:

«Можно мысленно представить себе, что случилось бы, если бы эти люди не сражались подобным образом. Разве не очевидно, что весь мир стал бы подвластен одному деспоту, а Эллада принуждена была бы руководствоваться не законами, а его волей. Короче говоря, везде у всех господствовала бы дерзость македонян, а не сила справедливости… Это и теперь уже ясно из того, что мы вынуждены видеть, как жертвы приносятся в честь людей, как пренебрегают сооружением статуй, алтарей и храмов в честь богов, но усердно делают это для людей, слуг которых мы должны почитать словно каких-нибудь героев. Но когда из-за дерзости македонян разрушено благочестие в отношении богов, что же можно думать о справедливости в отношении к людям? Разве не очевидно, что от нее бы ничего не осталось» [Hyp. VI, 20–22; пер. Л.М. Глускиной].

Под «людьми», в честь которых приносятся жертвы, сооружаются алтари, статуи и храмы, Гиперид может подразумевать только Александра Македонского, под «слугами» этих людей — друга Александра Гефестиона, который был героизирован посмертно [1, S. 33–35; 2, S. 218–219; 3, р. 142; 4, p. 241–242; 5, p. 55; 6, p. 288–289; 7, p. 297–298; 8, p. 290–291; 9, p. 71–73]. Большинство исследователей считает, что афинский оратор говорит в данном случае о культах Александра и Гефестиона, которые отправлялись в Афинах и других городах Греции не в момент произнесения речи, а еще при жизни Александра [1, S. 33–34; 2, S. 219; 4, р. 242; 6, p. 288; 8, p. 292; 10, p. 456–457; ср.: 9, p. 71–76]. Использование же настоящего времени в этом фрагменте обычно считают результатом ошибки переписчика или неправильного словоупотребления самого оратора [1, S. 34; 6, р. 289; 4, р. 241; 8, p. 289–290]. Между тем, Э. Бикерман, в свое время детально проанализировав данный пассаж Гиперида, достаточно убедительно доказал, что использование настоящего времени в этом случае не является ошибкой и находится в соответствии с грамматической структурой текста [9, р. 71–76]. Отталкиваясь от выводов Э. Бикермана, Дж. Коквелл заново рассмотрел данный вопрос и пришел к заключению, что Гиперид использует в этом фрагменте настоящее время не из каких-то риторических соображений, а потому, что говорит о культах Александра и Гефестиона, продолжавших существовать в момент речи, то есть в начале 322 г. до н. э. [7, р. 297–299]. При этом, как и Э. Бикерман [9, р. 70–81], Дж. Коквелл полагает, что Гиперид отделяет «нарушение благочестия», происходящее вне Афин, за которым афиняне вынуждены только наблюдать со стороны («мы вынуждены видеть как жертвы приносятся в честь людей, как пренебрегают сооружением статуй, алтарей и храмов в честь богов, но усиленно делают это для людей…»), от «нарушения благочестия», которое имеет место в самой столице Аттики и в котором афиняне вынуждены участвовать сами («…слуг которых мы должны почитать словно каких-нибудь героев») [7, р. 298–299]. На этом основании Дж. Коквелл делает вывод о том, что в годы Ламийской войны в Афинах продолжал отправляться героический культ Гефестиона, а в других городах Балканской Греции — богоравный культ самого Александра [7, р. 298–300]. В Афинах же, по мнению Дж. Коквелла, культ Александра так никогда и не был учрежден, ибо почитание человека божескими почестями противоречило религиозным представлениям афинян. Героическое же почитание Гефестиона граждане столицы Аттики были вынуждены учредить, так как повеление о его учреждении было отдано самим оракулом Аммона, благодаря чему этот культ пережил смерть Александра и не мог быть упразднен даже в годы открытого противостояния с Македонией [7, р. 298–304].

Таким образом, гипотеза Дж. Коквелла ставит под сомнение традиционную теорию, согласно которой культы Александра и Гефестиона были упразднены в полисах Балканской Греции в начале Ламийской войны. Однако выводы британского ученого нельзя признать в достаточной степени обоснованными. Так, трудно даже предположить, чтобы афиняне сохранили почитание Гефестиона после смерти Александра, причем только лишь из за того, что оно было санкционировано оракулом Аммона. Указания оракулов никогда не рассматривались в Греции как обязательное руководство к действию и вполне могли быть отклонены как на частном, так и на государственном уровне [11, р. 7–8, 32–34; 12, р. 298–326]. Кроме того, источники, информация которых восходит к сочинениям участников похода Александра, ничего не сообщают о том, что «приказ Аммона» почтить покойного Гефестиона как героя был адресован кому-либо, кроме самого Александра, который, собственно, и посылал гонцов к оракулу [Аrr. Anab. VII, 23, 6; Plut. Alex. 72]. Предположение же Дж. Коквелла о том, что оракул через Александра отдал этот «приказ» всем эллинам и македонянам, основано на сообщении Диодора Сицилийского [Diod. XVII, 115, 6], который, как показывают специальные исследования [13, р. 114–115], заимствовал описание посмертного чествования Гефестиона из труда Эфиппа Олинфского «Похороны Александра и Гефестиона». Эфипп же, как доказал П. Мак-Кечни, умышленно преувеличил масштабы этого чествования и полностью сфальсифицировал описание обряда похорон и учреждения посмертного культа Гефестиона [14, р. 418–432]. Поэтому предположение Дж. Коквелла о том, что культ Гефестиона был учрежден в Афинах по указанию оракула Аммона, а не из чисто политических соображений, нельзя признать обоснованным и, следовательно, нельзя утверждать, что этот культ мог «пережить» смерть Александра, после которой политическая необходимость в его существовании отпала. Что же касается культа Александра, то анализ многочисленных свидетельств античных авторов [Din. 1, 94; Hyp. V, 31–32; Polyb. XII, 12b, 3; Val. Max. VII, 2, 13; Plut. Apopht. Reg. 804 В; Ps.–Plut. Vita X Orat. 842 D; Diog. Laert. VI, 63] приводит подавляющее большинство исследователей к выводу о том, что он все-таки был учрежден в последние месяцы жизни царя [1, S. 32–35; 2, S. 217–219; 3, р. 141–143; 4, p. 241–242; 5, p. 54– 57; 6, p. 288–289; 10, p. 455–457; 15, с. 206–210; 16, с. 193–195; 17, с. 340–349; 18, с. 323–326; 19, S. 93–119]. Ученые же, отрицающие этот факт, основывают свое мнение только на буквальном понимании вышеприведенного фрагмента Гиперида [9, р. 76–82; 20, р. 310–322]. Не выглядит обоснованным и предположение Дж. Коквелла о существовании культа Александра Македонского в других городах Балканской Греции в годы Ламийской войны. В источниках не сохранилось свидетельств, которые бы могли подтвердить этот тезис. Упоминаемый Павсанием «дом Александра» с гермой Аммона перед входом в Мегалополе [Paus. VII, 32, 1], который ранее считали памятником посмертного культа Александра Македонского [1, S. 29; 2, S. 207–208; 10, р. 456–457; 16, с. 194; 21, p. 1–4], как сейчас доказано [22, p. 281–287; 7, p. 299, note15], не имел никакого отношения к почитанию покойного царя и вообще к эллинистической эпохе. Следует также заметить, что в последние месяцы жизни Александра сами македоняне крайне негативно относились ко всем попыткам царя насадить собственный культ [23, р. 235–236; 24, р. 82–83]. Управлявший же Македонией в годы Ламийской войны стратег Европы Антипатр, по данным Суды, был единственным среди диадохов, кто публично отказывался называть Александра богом, считая это кощунственным (Suida. s. v. Antipatros). Поэтому вряд ли можно сомневаться в том, что македоняне в годы Ламийской войны не только не принуждали эллинов к «возведению статуй, алтарей и храмов» в честь Александра, но и нисколько не препятствовали упразднению культа покойного царя в тех полисах, которые этого желали. Таким образом, с гипотезой Дж. Коквелла, согласно которой Гиперид в своей Надгробной речи» говорит о культах Александра и Гефестиона, продолжавших существовать в начале 322 г. до н. э., согласиться нельзя. Вместе с тем, нельзя отрицать и тот факт, что оратор сознательно использует в вышеприведенном фрагменте настоящее время: чисто лингвистические аргументы Э. Бикермана и Дж. Коквелла в этом отношении не вызывают никаких сомнений. Следовательно, Гиперид, пренебрегая реалиями своего времени, умышленно говорит о культах Александра и Гефестиона так, как будто они продолжают поддерживаться и даже насильственно насаждаться Македонией. Это свидетельствует о том, что для Гиперида не является принципиальным, происходит ли «разрушение благочестия в отношении богов» в настоящий момент: насаждение культа людей в его представлении – неотъемлемая часть македонского деспотизма, своего рода устоявшийся шаблон антимакедонской пропаганды. Гиперид и другие антимакедонские ораторы использовали критику культа Александра для борьбы с Македонией и ее сторонниками еще в то время, когда этот культ действительно существовал [Нур. V, 21, 32–33; Din. I, 94; Polyb. XII, 12b, 3; Plut. Apopht. Reg. 804 в]. Когда же он вместе с Александром ушел в прошлое, а македоняне изменили свое отношение к обожествлению людей, политические лидеры Афин, как ни странно, не только не отказались от подобного приема, но напротив: сделали его основой антимакедонской пропаганды. Судя по рассмотренному фрагменту Гиперида, насаждение культов Александра и Гефестиона рассматривалось теперь как главное проявление македонского деспотизма, как показатель неумеренной «дерзости» македонян. Даже заканчивая на торжественной ноте свою речь, Гиперид не забывает упомянуть о том, что павшие афиняне получат в Аиде «наибольшую заботу божества», ибо «пришли на помощь, когда уничтожались почести богам» [Hур. VI, 43].

Такой акцент на «неблагочестие македонян» в афинской пропаганде можно объяснить только тем, что за годы македонского владычества во внутренней жизни Афин не произошло каких бы то ни было радикальных перемен, которые бы могли ощутить на себе широкие слои демоса [15, с. 57–59], и единственным видимым последствием подчинения города Македонии явилось насильственное навязывание его гражданам культов Александра и Гефестиона. Поэтому рядовые представители демоса

должны были связывать македонский деспотизм, против которого теперь следовало открыто бороться, прежде всего с царским культом. В условиях антимакедонской истерии, характерной для города во время Ламийской войны, подобное обвинение против Македонии, несомненно, находило поддержку у афинян, вне зависимости от того, насаждали ли македоняне «культ людей» непосредственно в этот период: достаточно уже было и того, что они делали это годом ранее. Во всяком случае, каких либо более весомых проявлений македонского деспотизма политические лидеры Афин найти не могли, и поэтому легче всего было оправдывать отчаянную и, в сущности, безнадежную войну против Македонии тем, что македоняне некогда попрали самое святое – почести богам.

В свете таких лозунгов антимакедонская война из политической авантюры превращалась в благородную борьбу за восстановление отеческих религиозных устоев. Таким образом, воздаяние божеских почестей людям в афинской пропаганде времен Ламийской войны рассматривалось прежде всего как главное преступление македонян и наиболее вопиющее проявление македонского деспотизма. Религиозные аспекты в такой ситуации отходили на второй план, и в публичном неприятии «обожествления людей» находила свое выражение прежде всего ненависть к Македонии, а не стремление к религиозному благочестию. Об этом красноречиво свидетельствует кампания по борьбе с асебией (религиозным нечестием), прошедшая в Афинах в самом начале Ламийской войны. Первой ее жертвой стал, очевидно, промакедонски настроенный оратор Демад, который в свое время инициировал в Народном собрании декрет о воздаянии божеских почестей Александру [25, р. 23–24; 6, р. 289; 4, р. 242; 10, p. 457; 17, с. 342; ср.: 20, p. 313–322; 7, p. 301–302; 26, p. 138–139; 27, p. 188]. Демаду было предъявлено обвинение в том, что он якобы пытался провозгласить Александра «тринадцатым богом» [Ael. Hist. Var. v, 12; ср.: Athen. VI, 25lb], нарушив тем самым старый афинский закон о запрещении почитать богов, кроме тех, которые считаются традиционными [25, р. 23–24; 20, р. 312–323; 26, р. 138–139; 27, p. 188]. В действительности Демад, конечно, никогда не вносил в Народное собрание столь абсурдное предложение: он, видимо, лишь предлагал в той или иной форме почтить царя божескими почестями [5, р. 55; 6, р. 298; 25, р. 23]. Co временем Демад нашел поддержку в этом деле у других политиков, в том числе, у весьма популярного в начале Ламийской войны Демосфена, а затем, очевидно, и у всего Народного собрания [25, р. 24]. Тем не менее, обвинению в этих «грехах» всего демоса подвергся один Демад: он был присужден к уплате огромного штрафа и подвергнут атимии [Ael. Hist. Var. v, i2; Athen, VI, 25lb; 25, р. 23–24]. Следовательно, истинная вина оратора заключалась не столько в нарушении благочестия, сколько в его тесном сотрудничестве с Македонией в годы правления Александра. Судить за это, однако, было невозможно, вследствие чего Демад был осужден за главный «македонский грех» – насаждение культа людей, в котором он, к тому же, действительно принимал определенное участие [ср.: 25, р. 24; 26, р. 139; 27, р. 188]. Еще более отчетливо подобная логика расправы с «пособниками Македонии» проявилась в обвинении в религиозном нечестии, предъявленном тогда же Аристотелю за его гимн в честь покойного атарнейского тирана Гермия и надпись на статуе того же Гермия в Дельфах, которые были написаны еще в начале 40 х гг. IV в. до н. э. [Diog. Laert. V, 1, 6–8; Athen. XV, 696d f]. Все «нечестие» философа содержалось в совершенно невинных строках о том, что Гермий получит бессмертие «от Муз, дочерей Мнемосины» и что он был убит «вопреки священным уставам бессмертных», а также в излишне «вольном» восхвалении Аретэ [27, р. 194–203]. Тем не менее Аристотель, как и Демад, был обвинен в попытке введения «новых богов» и вынужден был бежать из Афин [27, с. 205–211]. Очевидная нелепость обвинения, а так же двадцатилетняя давность «преступления» свидетельствуют о том, что истинной причиной преследования Аристотеля была его давняя связь с Филиппом II и Александром [ср.: 27, р. 211–214], и обвинен он был таким образом по принципу: сторонник Македонии есть нарушитель благочестия в отношении богов. Обвинители при этом даже не потрудились сфабриковать более обоснованные обвинения, сочтя возможным преследовать Аристотеля за обычный «поэтический апофеоз», который в другое время никогда не обратил бы на себя внимание ревнителей благочестия. В целом же процессы над Аристотелем и Демадом носили откровенно пропагандистский характер и были призваны взвалить вину за тяготы македонского господства на отдельных лиц, деятельность которых давала для этого определенный повод. В этом отношении данные процессы во многом напоминали процессы по обвинению в религиозном нечестии, которые имели место в Афинах во второй половине V–начале IV вв. до н. э. [см.: 28, с. 117–138; 27, р. 40–156]. Однако если тогда религиозная формулировка обвинения служила прикрытием для расправы с политическими противниками обвинителей или потенциальными «врагами демократии», то теперь в лице Аристотеля и Демада подвергалось публичному осуждению македонское господство как таковое. Эти преследования явились как бы «воплощением в жизнь» основных идей антимакедонской пропаганды. Примечательно, что в 318 г. до н. э., когда Афины вновь на короткий срок добились независимости и восстановили демократию, сразу же были подвергнуты осуждению за попытку введения новых богов Феофраст и Деметрий Фалерский, также считавшиеся пособниками Македонии, причем поводы для их обвинения были еще более абсурдными, чем в случаях с Аристотелем и Демадом [см.: 26, р. 117–152].

Таким образом, критика культа правителя, по существу, лежала в основе афинской пропаганды времен Ламийской войны. Практика насаждения царского культа, имевшая место при жизни Александра, была использована демократическими лидерами Афин для нагнетания антимакедонской истерии, и «разрушение благочестия» путем обожествления и героизации людей превратилось в афинской пропаганде в неотъемлемую часть македонского господства. Именно против этого македонского неблагочестия и призваны были теперь бороться восставшие эллины, возрождая поруганные «почести богам». Во внутренней жизни полиса эта борьба находила свое выражение в процессах по обвинению в нечестии бывших сторонников Македонии, вне зависимости от того, совершали ли они в действительности подобные преступления. Данная пропагандистская кампания, по существу, мало чем отличалась от пропаганды того же Александра, который стремился в свое время насильственно объединить греческие полисы под своей властью под предлогом необходимости отмщения персам за поругание греческих святынь. Поэтому разрыв между пропагандистскими лозунгами и реальностью в афинской пропаганде времён Ламийской войны ощущался не менее отчётливо, чем в пропаганде македонян, что, конечно же, не только не способствовало поддержанию религиозного благочестия, а напротив, превращало само представление об этом благочестии в такую же идеологическую догму, какой был царский культ.